L’archetipo del Sé e l’ecobiopsicologia

L’archetipo del Sé e l’ecobiopsicologia
Diego Frigoli
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L’enfasi del pensiero razionale, tipico della mentalità scientifica occidentale, ha determinato una progressiva frammentazione del rapporto Uomo-Natura, con enormi ripercussioni a tutti i livelli dell’umanità dove, in nome delle più svariate ideologie si è arrivati a determinare una serie infinita di conflitti fra popoli e nazioni (Capra, Luisi, 2014). Pensare oggi che esista una separazione fra tutti gli aspetti dell’universo bio-psico-sociale significa riproporre l’antica dicotomia fra materia e psiche, che tanto ha travagliato il pensiero filosofico con effetti devastanti sulla nostra stessa identità. Per riconquistare la nostra identità occorre ricostruire un rapporto più sano con la Natura e l’intera trama della Vita, affinché la coscienza dell’uomo moderno sappia armonizzarsi con le leggi della realtà della Natura. È ben vero che la scienza occidentale nei suoi approfondimenti scientifici sembra dotata di occhi penetranti, ben saldi nelle orbite, indirizzati a far parlare l’intima essenza della Vita e della Natura alla ricerca dei suoi fondamenti.
Nel suo procedere unilaterale però, questa mentalità riduttiva ricorda la visione metaforica descritta dal filosofo taoista Chuang-Tze, là dove ammoniva sul rischio di una lettura a senso unico dei paradigmi della vita. Ecco il racconto metaforico: «Esisteva un tempo in cui gli amici di Caos dovevano a lui molte delle loro conquiste e desideravano ricompensarlo; dopo essersi consultati l’un l’altro, pervennero ad una conclusione: osservarono che Caos non aveva organi di senso mediante i quali potesse discernere il mondo esterno. Così un giorno gli dettero gli occhi, un altro il giorno il naso, e in una settimana compirono l’opera di trasformarlo in un essere simile a loro; mentre però si congratularono con se stessi del loro successo, Caos morì» (Fromm, Suzuki, De Martino, 1968, p. 15).
Gli scienziati, a proposito della Natura, si sono spesso comportati come gli amici di Caos, dimenticando che alle origini della Vita vi è il patrimonio in-formativo dell’inconscio collettivo e degli archetipi; tuttavia è proprio dalla scienza che in questi ultimi decenni è derivata una nuova visione sincretistica, costituita dall’epistemologia della complessità, secondo la quale la realtà empirica del mondo è costituita da un humus di qualità in-formative fra loro sovrapposte a costruire un vero e proprio oceano energetico che lega tutto l’esistente in un codice unitario. Il fisico David Bohm a tal proposito non esita ad affermare che “esiste un fondamento soggiacente da un lato entro la materia, dall’altro entro gli strati profondi dell’inconscio […] un unico uguale sottofondo che ha le dimensioni maggiore di questi due”. (Bohm, 1980, p. 1)
Questo oceano energetico in-formativo si concretizzerebbe negli eventi materiali della vita e nell’uomo diventa manifesto nel corpo e nella psiche. La conseguenza epistemologica di questo modello unitario sarebbe quella di ammettere una continuità inconscia fra tutti i fenomeni dell’esistenza, una sorta di campo unico in-formativo, da cui emergerebbero come da un oceano isolotti più o meno vasti, individualmente separati, costituiti dalle singole forme della vita materiale sino alla coscienza dell’Uomo, che rappresenterebbe l’aspetto più sottile di questa materializzazione. Come affrontare lo studio di questo campo complesso di in-formazione?
Data questa prospettiva di ricerca unitaria, il modo più utile per comprendere i fenomeni complessi è quello di costruire una “rete di teorie” che ci permetta di collocarli secondo i casi, all’interno di un punto di vista o tra un punto di vista e l’altro, a seconda del fenomeno da indagare. La complessità, infatti, non si presenta come un modello teorico “chiuso”, governato da leggi precise, ma come un modello “aperto” che «richiede di pensare senza mai chiudere i concetti, di spezzare le sfere chiuse, di ristabilire le articolazioni fra ciò che è disgiunto, di sforzarsi di comprendere la multidimensionalità, di pensare con la singolarità, di non dimenticare mai le totalità integratici» (Morin, 1985, pp. 49-50).
Possiamo comprendere dunque, da queste brevi riflessioni, come la sfida della complessità comporti la capacità di tollerare il dubbio, l’ambiguità, la coesistenza di termini opposti quali: materia-psiche, corpo-mente, conscio-inconscio, ecc., in vista di una visione unitaria che comprenda, nello studio degli organismi viventi, non solo il loro essere “sistemi viventi”, dotati cioè di un’organizzazione specifica, ma soprattutto la condizione di “esseri viventi”, caratterizzati da una loro specifica individualità. Occorre cioè, come ricordano G.M. Edelman e G. Tononi che esista nella natura e nell’universo una «relazione ologrammatica tra il soggetto e il mondo, nel senso che ogni punto dell’ologramma, pur essendo unico e originale, contiene la totalità dell’informazione dell’ologramma totale» (Edelman, Tononi, 2000, pp. 264-265). Per poter giungere a tanto è necessario che le più recenti scoperte scientifiche della fisica quantistica, della biologia evoluzionistica, della genetica, delle neuroscienze, della psicologia, della cosmologia e della fenomenologia, trovino una loro integrazione sulla base del principio di consilienza come incontro e dialogo su conoscenze derivanti da campi diversi del sapere (Wilson E.O., 1998).
In questo ordine di idee, concetti come quello di “ordine implicito o implicato” (Bohm, 2002) o di “cognizione  autopoietica” (Maturana, Varela, 1988), di “attrattore caotico” (Gleick, 1988), di “filosofia della coscienza” (Bitbol, 2002), di “campo Akashico” (Laszlo, 2007), pur nella loro apparente differenza dei rispettivi linguaggi scientifici, stanno tutti a significare l’esigenza attuale di ritrovare nello studio della Vita il paradigma dell’Unità come soluzione al dilemma Uomo-Natura-Universo. Ecco allora che la scoperta dell’inconscio personale da parte di Sigmund Freud sta vedendo la necessità di un confronto con posizioni scientifiche differenti, trascurate sinora dalla psicoanalisi, come viene sottolineato da Robert Bornstein con i “sette peccati capitali della psicoanalisi”[1]. Oggi la psicoanalisi moderna si sta confrontando con gli studi dell’Infant Research, che considerano la “mentalizzazione” come il prodotto di una sintonizzazione fra il bambino e i suoi caregivers (Stern, 1998); con le neuroscienze (Schore, 2011), di cui la neuropsicoanalisi rappresenta la conquista più recente e con la psicologia analitica junghiana e la fisica quantistica (Frigoli, 2016). Nonostante questi sforzi, da più voci critiche si sostiene che la psicoanalisi freudiana, basata sul modello dell’inconscio personale, è incapace di accedere alle conclusioni emerse dalla biologia evoluzionistica e dalla fisica quantistica, perché il suo modello di inconscio è troppo riduttivo per poter integrare il confronto con queste scienze della complessità, con il risultato di considerare la psicoanalisi più come un insieme di metafore che come una scienza della psiche (Wittgenstein, 1967).
Alla luce di queste riflessioni oggi si considerano come pietre basilari indispensabili per costruire l’edificio di una nuova psicologia psicodinamica, due principi:
1) Il principio della totalità relazionale Uomo-Psiche-Universo.
2) Il principio dell’energetica in-formativa (Frigoli, 2016).
Questi fondamenti teorici sono gli stessi che si sostanziano negli studi della meccanica quantistica (Bohm, 2002) che sostiene come nell’universo sia presente un “ordine implicato”, una sorta di “energia intelligente” che come un flusso in-formativo darebbe corpo a tutto ciò che esiste materialmente (“ordine esplicato”), compreso l’uomo stesso e il suo pensiero. La realtà, secondo una nota metafora di Bohm, validata da tutta una serie di studi quantistici, non sarebbe altro che un gigantesco ologramma che cambia in continuazione tramite un “olomovimento” al quale il nostro Sistema Nervoso Centrale è connesso tramite la capacità di decodificare i “fasci di frequenze” in-formativi provenienti dai cinque sensi.
La biologia evoluzionistica poi, nel considerare che ogni forma vivente presenta uno schema identico, quello di rispondere alle leggi dell’”autopoiesi” e della “cognizione”, specifica una conseguenza teorico-pratica importantissima, che la mente è insita nella materia ad ogni livello in cui si manifesta la vita, e nel caso dell’uomo sin nelle sue cellule, organi ed apparati, al di là del Sistema Nervoso Centrale (Maturana, Varela, 1988). In quest’ottica di complessità la mente non è più legata all’attività del cervello, perché quest’ultimo è solo il momento finale di una sintesi di processi più periferici affondati nel nostro corpo, costituiti da una proto-coscienza definita come “cognizione”. Questi processi di cognizione periferica potrebbero essere assimilati sul piano del corpo al concetto psichico di “inconscio collettivo” studiato dalla psicologia analitica junghiana (Frigoli, 2013, p. 39).
Un noto neuroscienziato come Joseph Le Doux non esita infatti ad affermare “Che cosa sono i processi inconsci? In realtà includono tutto ciò che il cervello fa, dal mantenimento della frequenza del battito cardiaco, del ritmo respiratorio, delle contrazioni dello stomaco, della postura, al controllo dei vari aspetti della vista, dell’olfatto, dell’agire, del sentire, del parlare, del pensare, del valutare, del giudicare, del vedere e dell’immaginare” (Le Doux, 2002, p. 17). In questa prospettiva il cervello, con il tronco cerebrale, il sistema limbico e le regioni neo-corticali, modula tutta la “cognizione” delle cellule e degli organi in un quadro d’assieme che porta ad affermare che tutta l’attività mentale, costituita dal pensiero razionale, dalla logica e dall’astrazione, dipendano non solo dal cervello, ma addirittura dall’intero corpo.
A questo punto sorge un’ulteriore domanda: in che misura le esperienze umane dipendono dall’attività genetica? I geni hanno due funzioni fondamentali: la prima riguarda la trasmissione delle informazioni del DNA alle generazioni successive; la seconda è quella di determinare attraverso processi di “trascrizione” di queste informazioni, quali proteine verranno sintetizzate a livello cellulare (Kandel, 1998, p. 103). “Le nostre esperienze” afferma però Daniel Siegel “possono influenzare in maniera diretta la trascrizione e quindi la modalità con cui i geni vengono espressi attraverso la sintesi proteica” (Siegel, 1999, p. 18), con un possibile effetto finale sullo sviluppo dei circuiti neuronali, attraverso la formazione di nuove connessioni sinaptiche o una modifica di quelle preesistenti. È possibile quindi sostenere che l’espressività genica, l’attività della mente, i comportamenti dell’individuo e le sue continue interazioni con l’ambiente demarcano un campo unitario che è responsabile del processo di sviluppo di ogni singolo individuo. L’importanza di questi “fattori epigenetici” - ovvero l’insieme dei processi regolatori dell’espressività genetica che “dirigono” e orchestrano le sintesi e la codifica delle informazioni contenute nei geni – rappresenta l’interpretazione squisitamente soggettiva e individuale, ancorché inconscia dell’individuo, di ciò che l’ambiente, i progenitori e i genitori gli hanno trasmesso.
In base a queste considerazioni generali se non esiste separazione nell’individuo fra le relazioni interpersonali nella loro capacità di modulare lo sviluppo delle strutture cerebrali (asse dell’Io), e la complessa influenza dell’ambiente nel condizionare l’espressività genica, occorre postulare la presenza di un “campo informativo” del tutto nuovo, in grado di integrare lo studio della “mentalizzazione”, come esperienza soggettiva di “sintonizzazione” reciproca fra genitore e figlio, con il codice in-formativo trans-personale, espresso dai geni sul piano corporeo e dall’inconscio collettivo sul piano psichico (asse del Sé archetipico).
Il piano dell’inconscio collettivo e del sistema genetico hanno una storia più antica dell’Io, che non dipende dalle relazioni primarie studiate dall’Infant Research e dai modelli di attaccamento, in quanto fanno riferimento ad una storia filogenetica, legata ai processi dell’evoluzione dell’organismo. Questo campo complesso non può essere descritto in termini lineari, perché coinvolge contemporaneamente più livelli informativi, da quello individuale a quello trans-individuale dell’inconscio collettivo, del corpo e delle sue relazioni con l’ambiente interno (i processi fisiologici del DNA) e con l’ambiente esterno e i suoi dinamismi (Frigoli, 2013, pp. 34-39). Nella prospettiva del continuum relativistico dello spazio-tempo, esplorato dalla fisica moderna, l’inconscio collettivo corrisponderebbe a quella realtà che la psicologia analitica junghiana esplora introspettivamente come “campo psichico”, mentre la fisica atomica descrive dall’esterno come “realtà materiale”. Jung a tal proposito non ha esitato a ribadire “di non avere nulla da obiettare se si voglia intendere la psiche come una qualità della materia e la materia come un aspetto concreto della psiche, premesso che si intenda per psiche l’inconscio collettivo” (von Franz, 1992, p. 34). Da queste brevi riflessioni possiamo affermare pertanto che il rapporto fra l’inconscio personale e l’inconscio collettivo è legato ad una differenza di campi informativi; nel caso dell’inconscio personale il campo è determinato da uno spazio-tempo classico, tri-dimensionale, responsabile della costruzione della coscienza ordinaria, mentre nel caso dell’inconscio collettivo il campo riguarda la dimensione sincronica dell’esperienza umana in relazione al Sé archetipico.

La dimensione archetipica dell’esperienza umana
Contrariamente a Freud che aveva sempre cercato un aggancio con la neurofisiologia, endocrinologia e in generale con i processi biologici, Carl Gustav Jung aveva respinto sin dall’inizio una connessione fra l’inconscio e i processi corporei, non perché non credesse in tale rapporto, ma perché era convinto che i fenomeni psichici dovessero essere esaminati di per sé, prima di stabilire dei ponti di collegamento con i processi somatici. Soltanto quando lo sviluppo della scienza fosse stato in grado di approfondire le ricerche sulle relazioni psiche e corpo, sarebbe stato possibili – secondo Jung – pervenire ad una sintesi non arbitraria sulla loro relazione. Per Jung la psiche consta: 1) innanzitutto dei contenuti della coscienza, da lui assimilati al complesso dell’Io. 2) In secondo luogo dei contenuti dell’inconscio personale, di ciò che è psichicamente sconosciuto ma che tuttavia, quando varca la soglia della coscienza appare simile ai contenuti coscienti. 3) In terzo luogo dai contenuti dell’inconscio collettivo, intendendo con questo termine l’assolutamente ignoto, che non ha mai attinto alla coscienza e che non deve la sua esistenza all’esperienza umana.
L’inconscio personale consiste soprattutto in “complessi” costituiti da una massa di rappresentazioni caratterizzate da un’unica tonalità affettiva, mentre i contenuti dell’inconscio collettivo sono formati essenzialmente dagli archetipi, che sono disposizioni innate o strutture psichiche che si riproducono in rappresentazioni, pensieri, emozioni e motivi fantastici, presenti sempre e dovunque, in tutti gli ambiti dell’umanità. Gli archetipi junghiani sono stati spesso paragonati alle idee platoniche, ma mente l’idea platonica è un puro contenuto di pensiero, l’archetipo si esprime anche come sentimento, emozione o fantasia mitologica, e dunque come concetto è più ampio dell’idea platonica. Gli archetipi in sé sono strutture assolutamente non osservabili, e solo quando essi sono stimolati da necessità interne o esterne, producono in momenti cruciali un’immagine, una fantasia, un pensiero o un’esperienza, riconosciute come “archetipiche”, perché simili in ogni popolo o civiltà. Gli archetipi, afferma A. Jaffè, si potrebbero “forse paragonare al sistema assiale di un cristallo, che preforma in un certo senso la cristallizzazione nell’acqua madre, senza possedere in se stesso un’esistenza materiale. Quest’ultima appare soltanto nel modo con cui si aggregano gli ioni o le molecole. L’archetipo in sé è un elemento vuoto, formale, che non è altro che una facultas preformandi, una possibilità di rappresentazione data a priori. Le rappresentazioni non vengono ereditate ma sono le forme, che a tal riguardo corrispondono esattamente agli istinti anch’essi determinati formalmente. L’esistenza degli istinti non può essere provata, così come quella degli archetipi in sé, fino a che non si manifestino in concreto” (Jaffè, 1988, p. 468).
Gli archetipi sono strutture psichiche ereditate, mentre le immagini archetipiche sono costellate oltre che dalla potenzialità espressiva dell’archetipo anche dall’ambiente sociale e culturale che ne determina il loro assetto formale. L’archetipo in sé non è percepibile, ma quando diventa attualizzato si presenta come un’immagine o rappresentazione che entra nel campo della coscienza orientando il funzionamento delle sue facoltà psichiche. L’inconscio collettivo è considerato da Jung pertanto come una sorta di “atmosfera” in cui siamo immersi più che un’entità che si trova solo “dentro di noi”, e rappresenta la parte più sconosciuta della nostra personalità che si condensa in determinate immagini archetipiche, ricche di simboli, come appare nella storia dei miti e delle religioni, ma anche nei sogni e nelle fantasie delle persone normali o psichicamente sofferenti. Jung afferma che gli archetipi sono la rappresentazione mentale degli istinti, e come l’istinto mostra la sua autonomia per il fatto che si impone nel comportamento di una specie vivente condizionandola nelle sue manifestazioni, così l’archetipo evidenzia la sua autonomia condizionando la realtà psichica osservabile. Jung ha sintetizzato il rapporto fra gli archetipi e le immagini psichiche pertinenti ricorrendo alla seguente immagine della luce e del suo spettro luminoso:

L’impostazione junghiana relativa a questo schema che definisce l’ambito della vita psichica nei poli “infrarossi”, dove la vita psichica si traduce nei processi somatici, e in quelli “ultravioletti” dove si collocano le immagini, le rappresentazioni e i motivi archetipici, risente ancora di una separazione, legata alla cultura del suo tempo, incapace di concepire la vita psichica intrecciata strettamente con la materia. Come abbiamo più sopra ricordato, oggi grazie alla biologia evoluzionistica si riconosce con il concetto di “cognizione” uno stato psichico primordiale pertinente alla materia delle forme viventi, così come gli studi più avanzati della fisica quantistica riconoscono nelle immagini archetipiche una loro base “materiale” in-formativa legata alla prerogativa della loro origine nel corpo.
Queste riflessioni introducono l’ipotesi che l’archetipo non sia soltanto un fattore d’ordine delle immagini psichiche – come voleva Jung – ma che esso possieda anche una propria capacità organizzativa per quanto riguarda la corporeità, tale da consentire che tra gli eventi fisici e le corrispettive immagini psichiche si strutturi un “continuum in-formativo” specifico di questa contemporaneità. La ricerca di questo continuum, sulla cui validità teorico-pratica non è il caso di discutere in quanto le scienze attuali biologiche e fisiche sembrano oramai averlo accettato come cardine del loro sviluppo, può essere rappresentato ricorrendo all’analogia junghiana dello spettro luminoso, amplificandone però il significato in relazione al complesso dell’Io. In questo esempio IR/UV (vedi figura precedente) la fascia di luce visibile corrisponderebbe al complesso dell’Io e al dominio delle sue relazioni, il polo infrarosso alle relazioni strettamente corporee (gli istinti, i dinamismi della filogenesi evolutiva), mentre il polo ultravioletto al mondo dell’immaginario e delle immagini archetipiche. Se, come ci ricorda C.G. Jung “la dinamica degli istinti è localizzata per così dire nella parte infrarossa dello spettro (e) l’immagine istintuale si trova nella parte dell’ultravioletto” (Jung, 1976, p. 206), la possibilità di integrare dinamicamente e coerentemente la loro corrispondenza, determinerà la nascita di un campo psichico in cui la consapevolezza ottenuta sarà costituita da un processo di pensiero circolare capace di far passare la coscienza dal livello immaginifico a quello istintuale e viceversa.
Ecco allora la proposta innovatoria dell’ecobiopsicologia (Frigoli, 2016). Con questo termine si vuole sottolineare la sostanziale unità in-formativa che esiste fra la Natura e l’Uomo, in ubbidienza all'epistemologia della complessità. La natura e l’evoluzione delle forme viventi (eco) è sedimentata nel DNA del corpo dell’uomo (bios) e si risveglia alla coscienza nelle immagini psichiche dello stesso come fenomeni interconnessi con il corpo. Ad esempio, si sa che l’evoluzione delle forme viventi origina dal mare primordiale, il quale si presenta nel corpo dell’uomo sotto forma di plasma sanguigno, tanto che i biologi ne riconoscono la medesima composizione chimica. Nei casi di urgenza di trasformazione psicologica le immagini più comuni per esprimere questa necessità sono costituite o dal tuffarsi nel mare o dall’emergere dalle sue acque. Da dove nascono queste immagini collettive di rinnovamento se non dai ricordi corporei, sedimentati nel DNA, in cui si ritrovano tutte le tappe evolutive di passaggio dalla culla del mare primordiale allo sviluppo delle forme della filogenesi? Il campo psichico di relazione fra il corpo dell’uomo e la sua storia evolutiva messo a confronto con le immagini psichiche coerenti ai fenomeni corporei indagati, designa una centralità organizzativa che è stata chiamata Sé psicosomatico per indicare la dimensione archetipica agente sia sul piano del corpo che sul piano della psiche.
Date queste premesse teoriche il corpo umano, la sua fisiologia e patologia, verranno studiate dall’ecobiopsicologia non solo nella loro prerogativa di una corporeità soggettivamente diversa per ogni essere umano (Leib), ma soprattutto nel loro ruolo di dimensione archetipica più o meno alterata rispetto alla relazione con il Sé. In questa prospettiva di nuova lettura la somatizzazione e gli argomenti fondamentali del mainstream psicologico, come il trauma, la dissociazione, la memoria, il linguaggio, assumeranno un nuovo punto di vista, quello di essere l’espressione della storia del corpo e della sua relazione con l’archetipo e non solo l’espressione di Modelli Operativi Interni più o meno Dissociati, come ricordo di memorie immagazzinate nel profondo dei circuiti sinaptici.
Si sa che l’inconscio personale è retto dai principi di generalizzazione e simmetria (Matte Blanco, 1981), mentre l’inconscio collettivo risponde ai criteri del pensiero analogico e simbolico, inseriti nella logica della sincronicità; quindi il rapporto fra inconscio personale e collettivo sarà quello che esiste fra la logica del principio di generalizzazione e simmetria con la logica del simbolo e dell’analogia. Dato che il simbolo (symbolon che deriva dal greco symballein), secondo l’accezione ermeneutica instaurativa di senso descritta da Gilbert Durand (1977), e l’analogia, indicano la capacità di “tenere assieme” sia il senso conscio (Sinn), che dà rilievo preciso agli oggetti designati, sia la sua materia prima (Bild-immagine), che scaturisce dalle profondità ancestrali dell’inconscio, si può affermare che essi integrano e completano, in un quadro concettuale più preciso, la logica informativa dell’inconscio descritta dal principio di generalizzazione e simmetria di Matte Blanco.
Il pensiero analogico e simbolico, riuscendo a combinare gli elementi più diversi in una descrizione unitaria, assolvono la funzione di mediazione fra la potenza irrazionale dell’inconscio e il “senso” manifesto di esso così come è compreso dalla coscienza. Che cosa accade allora quando l’approccio simbolico viene applicato alle somatizzazioni presenti in una storia clinica? E quale trasformazione assume quest’ultima, quando viene considerata nel suo valore di “sintesi esistenziale” determinata dall’asse del Sé, orientata dal principio di sincronicità verso la propria formulazione progettuale dettata dal principio di individuazione?
In questa prospettiva di apertura psicoterapica occorre che il terapeuta sappia integrare l’universo sub-simbolico tanto caro alle neuroscienze, con il simbolico non verbale delle immagini psichiche, sino al simbolico verbale del linguaggio (Bucci, 1997), per ritrovare fra questi differenti livelli dell’esperienza umana, quella “coerenza” informativa, espressione dell’attività archetipica. È solo attraverso la conoscenza di questi passaggi che è possibile gettare le basi di una nuova cornice epistemologica nella quale mente, corpo e natura fanno parte di un unico campo unitario, affidandoci così la visione di un mondo sempre meno “topografico” e sempre più “olografico”. Nel caso ad esempio che sin dall’età infantile siano presenti cefalee muscolo-tensive accompagnate da sintomi neurovegetativi quali la fotofobia, la lacrimazione, la nausea e spesso il vomito, inserite in un quadro clinico di un clima familiare dominato da ostilità e aggressività più o meno esplicita, il terapeuta ecobiopsicologico rileverà che:
1) le emozioni e gli affetti traumatizzanti si sono somatizzati in fantasie ostili rimuginate continuamente nella psiche;
2) tale atto di ruminazione ossessiva ha coinvolto l’area frontale della testa, nella quale esistono i poli frontali del cervello in cui, come è noto, accadono i processi elaborativi del pensiero;
3) accanto ai nuclei ostili, in questi pazienti, vi sono anche profonde angosce di colpa per l’aggressività negata o rimossa, e tale sentimento verrà espresso dalla lacrimazione accessoria;
4) a sottolineare la rimozione o negazione di queste emozioni la fotofobia sarà interpretata come difficoltà alla presa di coscienza del conflitto inconscio;
5) la nausea e il vomito eventuale saranno l’espressione primaria di un rifiuto arcaico come incapacità a tollerare fantasie ostili.
In questo quadro complesso, alcuni aspetti delle somatizzazioni potranno essere esplorati ricorrendo utilmente alla psicologia post-freudiana, quali il tema del conflitto e delle sue rappresentazioni, altri alla psicologia archetipica, come ad esempio la scelta inconscia della testa per esprimere il nodo fra “emozione” e “consapevolezza”, in quanto archetipicamente la testa è stata “costruita” nel cammino filogenetico come sede della consapevolezza. Se nel caso delle cefalee muscolo-tensive le fantasie rimosse o negate riguardano in generale il tema di un’aggressività inconsciamente vissuta come pericolosa sul piano della manifestazione esplicita, andando a fondo nella comprensione di questi quadri clinici il terapeuta dovrà esplorare anche le metafore con cui tali pazienti descrivono il loro disagio. Ben diverso sarà parlare del proprio mal di testa come un “dolore bruciante” o “costrittivo simile a una morsa” o “trafittivo come se tanti spilli mi pungessero” o come un “peso insopportabile che mi schiaccia”, ecc., perché la scelta di tali terminologie scaturisce dal profondo dell’inconscio, lasciando intuire emozioni differenti, ognuna delle quali rimanderà a significati analogici da ricondursi a traumi ben specifici.
Le neuroscienze oggi ci dicono che l’immaginario ha origine nella profondità delle emozioni del corpo, che si rappresenta poi nel sistema limbico del cervello attraverso i sentimenti e le immagini, per poi diventare “parola” nella corteccia pre-frontale (Damasio, 2010). La conoscenza per immagini è dunque di tipo empatico, molto più primitiva di quella concettuale. Essa si organizza ontogeneticamente e filogeneticamente tramite l’emisfero destro che matura prima del sinistro, grazie alle sue maggiori connessioni con i centri primitivi del tronco cerebrale e del sistema limbico. Mc Gilchrist (2009) dimostra che l’emisfero destro tende a vedere le cose come interi, e le vede inserite in contesti con altre cose attraverso la costruzione di gestalt totali o di reti informative. Preferendo la novità e l’incertezza esso predilige la metafora rispetto al significato letterale, e media l’interpretazione del mondo servendosi dell’empatia, dell’analogia e del simbolo piuttosto che della specificazione letterale delle definizioni. Si può dire pertanto che l’emisfero destro è più interessato al significato non letterale e “connotativo”, rispetto all’emisfero sinistro che è specializzato nel linguaggio “denotativo” proprio delle scienze.
È appunto con l’analogia e il simbolo che l’ecobiopsicologia affronta la storia clinica dei pazienti, le vicissitudini traumatiche, le somatizzazioni, gli eventi dell’esistenza, i sogni, i comportamenti e le abitudini, cercando di costruire un campo coerente basato sull’importanza dell’archetipo del Sé come fattore d’ordine degli eventi corporei e delle immagini psichiche. In quest’ordine di idee l’alexitimia assume un nuovo significato, rappresentato dalla dissociazione traumatica espressione della separazione dei processi mentali e delle relative disconnessioni delle funzioni integrative del cervello, in particolare quello dell’emisfero destro.
Se poi, nel corso delle somatizzazioni più complesse come quelle che riguardano le malattie autoimmunitarie o addirittura i tumori, si evidenzia che esiste un “crollo” dell’immunità, incapace di distinguere il self dal non-self, del tutto analogo all’identico crollo delle barriere dell’Io, cosa che comporta un funzionamento cellulare autonomo, incapace cioè di mantenere la relazione con le altre cellule, con un metabolismo regressivo anaerobio, differente da quello aerobio più evoluto, con una tendenza invasiva e distruttiva nei confronti delle relazioni “intersoggettive” con le altre cellule del corpo, il modello biologico che l’archetipo del Sé propone è quello psicologico di un quadro narcisistico incapace di accettare la relazione condivisa con  l’universo cellulare (Biava, Frigoli, Laszlo, 2014, pp. 133-149).
Ovviamente queste considerazioni indurranno il terapeuta ad esplorare le cause originarie di tale dissociazione andandole a ricercare là dove esse possono essere rintracciate nella storia personale e trans-personale del soggetto ammalato. Quando il terapeuta è in grado di confrontarsi con questa lettura della storia del paziente, in cui l’asse dell’Io si interseca con l’asse del Sé, egli può accedere più facilmente all’emisfero destro del paziente, permettendogli così una più rapida riparazione dei MOI-D dissociati, che permetteranno all’emisfero sinistro di essere compresi. Ciò può accadere perché il potere dell’analogia è grandissimo nell’orientare il campo della mente, riunendo elementi sparsi in un quadro di una lettura coerente. A tal proposito, il filosofo Ezio Melandri, profondo studioso sull’operatività mentale del pensiero analogico, non esita ad affermare che “l’analogia confina a sud con la Tematica, a nord con la Dialettica, al centro, fra un ovest che è la Scienza e un est che è l’Arte, essa è coinvolta in una lotta intestina con la logica” (Melandri E., 2004, p. 3), in cui l’andamento circolare e divergente del suo discorso, integra il percorso lineare del pensiero logico dell’emisfero cerebrale di sinistra, determinando una nuova consapevolezza più vicina all’espressività dell’archetipo.
Se quindi, l’analogia, come asse portante del simbolo, assolve la funzione di “legare assieme” i fenomeni presenti nel pensiero, trasformando le emozioni del corpo in immagini e queste ultime in idee, essa si può considerare lo strumento più importante per accedere al campo archetipico che unisce l’Uomo alla Natura (Frigoli, 2016). Quando poi l’analogia sarà in grado di rispecchiare il fenomeno dell’evoluzione del mondo naturale, essa potrà essere considerata “vitale”, nel senso che esprimerà la correlazione delle reti sistemiche dei processi della vita, reti che il simbolo potrà rendere consapevoli alla consapevolezza dell’Io attraverso la “funzione trascendente” di collegamento fra gli opposti presenti nell’inconscio (Frigoli, 2018).
Sul piano clinico, come si è accennato, la storia di un paziente, i disturbi di somatizzazione, le vicissitudini emotive, i sogni e i prodotti dell’immaginario apparterranno tutti ad un campo complesso, costruito dall’asse del Sé. Correlare a titolo di esempio l’analogia fra i capelli di una donna affetta da alopecia, il flusso dei suoi pensieri depressivi, il moto delle onde del mare presente  nei suoi sogni, il fluire delle sue lacrime, la perdita dei capelli come l’equivalente somatico dei suoi pensieri “da perdere”, aspetti apparentemente separati ma riuniti fra loro da un identico ritmo interpretativo analogico, è ben più che mettere in relazione immagini non immediate sul piano della comprensione, perché in queste immagini il simbolo e l’analogia ci permettono di riconoscere in alcune di esse l’aspetto infrarosso del corpo e in altre le immagini equivalenti dell’ultravioletto psichico, coerenti con quelle del corpo.
Allora il trauma e la dissociazione prenderanno forma concreta di un identico messaggio espresso dal coinvolgimento simultaneo dei due emisferi cerebrali. Entrambi gli emisferi sono sempre coinvolti in tutti i processi mentali e fisici, e ognuno di essi porta il suo contributo assolutamente essenziale alla comprensione della totalità della nostra esperienza.
Date queste premesse, occorre che il terapeuta moderno si permetta nell’incontro intersoggettivo con il paziente, la sperimentazione di nuovi atteggiamenti e stili emotivi, destinati a riparare ciò che dal paziente era vissuto come insopportabile e indicibile, affinché si possano rendere gli stessi rappresentabili in nuovi costrutti accessibili al linguaggio. Occorre che all’universo sub-simbolico del corpo si dia la possibilità di esprimersi nell’universo del simbolico non-verbale delle immagini, sino al simbolico verbale del linguaggio, per ritrovare fra questi differenti livelli dell’esperienza umana quella “coerenza” in-formativa, espressione dell’attività archetipica. È solo attraverso la conoscenza di questi passaggi che può essere possibile allo psicoterapeuta di gettare le basi di una nuova cornice epistemologica nella quale mente, corpo e natura fanno parte di un unico campo in-formativo, descritto dalla fisica quantistica come Campo Akashico. Nella terapia occorre che la comunicazione, tra paziente e terapeuta, avvenga da cervello destro a cervello destro, perché è solo in questo modo che può avvenire lo smantellamento delle difese anti-totalità del paziente. A causa della plasticità del cervello, occorre che una riparazione del genere avvenga più che dal vocabolario tecnico, dalle metafore, dalle analogie e simboli del terapeuta, le uniche in grado di riparare le sue esperienze implicite dissociate dal trauma. La relazione è dunque il cardine della psicoterapia, alla condizione che essa non si limiti ad esplorare il complesso dell’Io, ma aspiri a focalizzarsi sugli stati dissociati del Sé, riflettendo sempre sulle emozioni tempestose che si generano quando l’anima si confronta con la storia del corpo, fino a che non si ricreino le connessioni tra affetto e immagini, fra presente e passato, le sole in grado di permettere all’Io di non sentirsi più estraneo ai comandi del Sé.

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[1]      Robert Bornstein fa riferimento alla psicoanalisi freudiana classica, tralasciando quindi la sopravvenuta evoluzione del pensiero psicoanalitico da Freud ad oggi. Afferma che i sette peccati della psicoanalisi sono così denominati: insularity (isolamento autoreferenziale), inaccuracy (utilizzo dei concetti invalsi nell’uso dopo che gli stessi sono stati contraddetti e invalidati dall’evidenza sperimentale), indifference (la tendenza a ignorare come irrilevanti i risultati della discipline affini), irrilevance (il ritiro progressivo dai grandi problemi della psichiatria e della società), inefficiency (il ricorso a teorie astruse e a costrutti idiosincratici), indeterminacy (la mancanza di precisione e di operatività di molti costrutti chiave), insolance (abitudine a guardare con un forte senso di superiorità e talora di arroganza le altre teorie).